Les Black's Foot

Pour mémoire : Les premiers textes du Véda apparaissent au 15ème siècle avant JC. Platon reprend le principe de l'Illusion vers 467 avant JC à travers l'allégorie de la caverne, que va nous exposer notre S? Akrav...Pour comprendre le mécanisme de l'illusion selon le Védânta, partons d'une métaphore qu'on trouve notamment dans un passage des Kârikäs , le commentaire de Gaudapâda sur la Mandûkya upanishad : "Un homme se déplace de nuit dans une forêt et prend peur en croyant apercevoir un serpent. Il réalise ensuite que ce serpent n'était en fait qu'une simple corde". Le serpent symbolise l'irréel, la dualité que l'on perçoit en raison de notre ignorance symbolisée ici par les ténèbres. Méconnaissant la véritable nature de l'objet en face de lui, l'homme s'est à tort imaginé qu'il s'agissait d'un serpent. L'ignorance a produit la confusion ou la surimposition. Au contraire, c'est quand la lumière de la connaissance se fait finalement jour que l'homme réalise qu'il n'y avait jamais eu de serpent, que sa peur était infondée. La surimposition prend fin avec l'ignorance qui l'avait rendue possible.Le passage appelle plusieurs remarques. D'abord, l'exemple choisi vise à montrer que le réel reste toujours identique à lui-même. La corde n'est jamais devenue un serpent sinon dans l'imagination du pauvre homme. Il n'y a jamais eu de transformation réelle de la corde en serpent ou du Brahman en monde manifesté. Ensuite, cette histoire sert à indiquer qu'il y a deux phases dans le mécanisme de l'illusion. C'est parce que ce malheureux est plongé dans les ténèbres qu'il va prendre une corde pour un serpent. De la même manière, c'est parce que l'homme en général est ignorant qu'il voit du multiple et non pas l'Un.Cette distinction entre l'ignorance proprement dite et le phénomène de surimposition peut être mise en rapport avec la distinction qu'établit la Mandûkya upanishad entre le sommeil profond et le rêve. Dans le sommeil profond, l'Âtman fait l'expérience de la non-appréhension de sa nature véritable. Cet état de torpeur forme la matrice à partir de laquelle va se déployer l'état de rêve dans lequel l'Âtman imagine des formes illustrées. Selon le vedänta, ce dernier état n'est pas fondamentalement différent de celui de veille, le monde sensible n'étant jamais qu'un rêve cosmique, celui du Seigneur.On perçoit rapidement les limites de la métaphore de la corde et du serpent. Métaphysiquement, l'homme se trompe non sur la nature d'un objet extérieur, mais sur lui-même. Dans l'introduction de son commentaire aux Brahma-sûtras , Shankara pose la question de la surimposition non plus en termes de confusion ou de non-discrimination en deux objets (une corde et un serpent) mais entre le Soi et le non-Soi. L'ignorance de notre nature véritable nous conduit à attribuer des propriétés du Soi à cet objet inerte et transitoire qu'est le corps. L'ignorance est cause de la surimposition, laquelle est à la racine de notre misère quand nous croyons être réellement sujet à la mort, à la peine et au chagrin. La fonction des mahâvâkyas , des grandes formules upanishadiques, c'est précisément de nous rappeler notre identité réelle. "Tu es Cela". Tu n'es pas cette individualité mortelle, mais le suprême Soi, l'essence de tous les êtres. L'expérience libératrice passera par un effort de discrimination entre le réel et l'illusion, entre le Soi véritable et les surimpositions, à la différence de la prakriti du Sâmkya , n'ont pas de réalité effective.Pour revenir à Gaudapâda, la métaphore de la corde et du serpent n'explique pas non plus - et c'est là une autre limitation - l'origine du mécanisme de projection qui, partant de l'ignorance du Soi, produit la multiplicité du monde manifesté. Dans l'exemple choisi, l'origine ne pose pas difficulté. L'homme imagine un serpent parce qu'il en a déjà vu ou en a déjà entendu parler. Mais d'où vient alors la multiplicité phénoménale que nous percevons si, ultimement, seul existe l'Un-sans-second ? Attribuer l'apparition du multiple à des souvenirs de vies antérieures ne résout évidement rien et nous engage dans une régression à l'infini.Il nous semble que Gaudapâda a bel et bien conscience du problème. Pour preuve, ce passage un peu énigmatique qui fait immédiatement suite à celui relatif à la corde et au serpent et dans lequel il affirme que les objets apparaissent en vertu de "l'effet de la mâyâ du dieu par laquelle il se trompe lui-même".En réaffirmant que l'Âtman est comme aveuglé par sa propre mâyâ, Gaudapâda semble surtout reconnaître qu'il n'y a pas moyen d'expliquer l'apparition du multiple sinon en se situant du point de vue de l'Absolu lui-même, en admettant que cette multiplicité trouve sa préfiguration en Dieu, que la finitude procède d'un consentement mystérieux de Dieu à sa propre négation, à son propre aveuglement. Cette négativité in divinis, c'est ce que Gaudapâda appelle la mâyâ, le pouvoir par lequel l'Absolu fait advenir illusoirement le monde manifesté.Cette notion de la mâyâ est d'autant plus importante qu'elle corrige un peu la lecture parménidienne que l'on peut être tenté de faire de l'enseignement de Gaudapâda et qui semble d'autant plus naturellement s'imposer que certains passages insistent bien sur le fait que du point de vue ultime, l'Absolu est au-delà de tout changement, qu'il est "non-né". Cette négation de tout changement doit néanmoins être entendue au sens d'un dépassement dialectique qui porte par exemple Shankara dans son commentaire de la Gîtâ à affirmer que le Brahman est au-delà du non-être, mais aussi de l'Être. L'Être pur de Parménide était en somme limité par ce qu'il excluait - le devenir, le changement, la multiplicité - ce qui confinait à une forme de dualisme, celui des deux voies entre lesquelles la Déesse Aletheia enjoignait le philosophe de faire son choix.Au contraire, de la même manière que, dans le Sophisme, Platon reconnaissait une forme de négativité dans l'Être même pour rendre raison de la multiplicité et de la possibilité de l'erreur, Gaudapâda admet du point de vue empirique l'existence d'une forme d'art divin par lequel l'Âtman tisse le rêve cosmique, fait illusoirement advenir à l'Être le non-être. Pas plus que l'Être du Sophisme, l'Âtman de Gaudapâda n'est donc dépourvu de vie, pétrifié dans son immobilité. Dit autrement, l'immanence de Dieu dans le monde est préfigurée par l'immanence du monde en Dieu sous la forme de sa mâyâ. Choisir l'Absolu, c'est donc choisir le Tout, cet infini qui inclut en lui-même le fini, comme l'âkâsha ou l'espace contient en lui-même tous les objets sensibles. Jakin, Source :Renaud Fabbri, La Grande Illusion, Édts Archè, Milano 2022.

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le 04-05-2025 08:46